Formas de politización del arte en la “post-política”

Esta primera parte del artículo Geopolíticas y arte contemporáneo de Irmgard Emmelhainz, historiadora de arte radicada en Guatemala, fue recientemente publicado en la revista digital e-flux, y propone pensar el lugar del arte y la política hoy a la luz de las diferencias y aportes de los años sesenta. Emmelhainz, cuya tesis está orientada al cine de Godard y la cuestión Palestina, se ha enfocado en los últimos años en la relación entre arte contemporáneo, política y neoliberalismo. Sus publicaciones están enmarcadas dentro del proyecto Comité Invisible Jaltenco.

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Parte I: De las ruinas de la representación al rescate de lo real

En los años sesentas y setentas, politizarse significaba tomar posición, establecer y seguir un programa político, tomar las armas, poner las herramientas propias (incluyendo las artísticas) al servicio de la revolución, luchar en nombre del estado socialista como horizonte, y actuar en solidaridad con luchas contra el imperialismo y la colonización. Las redes entre artistas y militantes se tejían a través de afinidades políticas, Palestina, Vietnam, y Chile eran símbolos del antiimperialismo. Esta forma de politización se traducía en la práctica estética de vanguardismo internacional, contestación, crítica, contrahegemonía, memoria y declaración postcolonial, en el marco de una política de la representación. Desde entonces, sin embargo, esta forma de política ha comenzado a ser percibida como una forma violenta de nacionalismo que lleva a estados autoritarios y estéticas de propaganda. La política se volvió inseparable tanto de la política económica neoliberal, como de la cultura.

 

Desde las ruinas de la representación, aquello que estaba “fuera” del capitalismo –como marginalidad, queer, o raza- ha sido simbólicamente incorporado y desactivada su capacidad de ruptura y lucha. Las figuras de la otredad han sido disueltas y absorbidas por elecciones de “estilos de vida”.  La clase marginal se presenta como un horizonte borroso desconectado de los flujos globales del capitalismo; lejos de ser una figura política, la clase marginal es muchas veces ocasión de intervenciones site-specific, de paz, mejoramiento, desarrollo, y proyectos de construcción comunitaria. Su horizonte emancipatorio se basa en el emprendedurismo. Más aún, la política en el siglo veintiuno ha dejado de ser representativa, para convertirse en lo que algunos teóricos denominan la “post-política”. Siguiendo a Jodi Dean, esto significa que la política aspira ahora a una democracia superficial que neutraliza el antagonismo y niega los límites democráticos y mecanismos de exclusión. “Post-política” implica la desmentida de la división fundamental que es condición de la política, en tanto la igualdad ha pasado a significar inclusión, respeto y derechos. “Post-política” refiere a políticas de consenso, al fin de la ideología, la supresión del estado en algunas áreas y el fortalecimiento de otras estratégicas, y la financierización de la economía.

En la medida en que la democracia es la meta de la acción política, la visibilidad se ha vuelto un rasgo clave. Esta forma de politización presupone que el desplazamiento de signos puede contribuir en la desestabilización o movilización de las personas, aportándoles herramientas de articulación que permitan alcanzar metas políticas específicas. Como consecuencia de ello, la producción cultural es una forma inextricable de acción política. Debemos considerar lo que se volvió evidente en las movilizaciones de 2011-13 a lo largo del mundo: la profunda distancia que existe entre gobierno (partidos políticos, elecciones, instituciones) y los modos actuales en los que somos gobernados, que dan forma a nuestras vidas y estrategias para sobrevivir –en relación con los intereses de las organizaciones y corporaciones de comercio internacional. “Que se vayan todos”, fue la consigna callejera desde 2000 en Argentina, aún cuando “todos” se terminaran finalmente quedando. En Egipto, la plaza de Tahir decapitó a Mubarak, y el movimiento Tamarod hizo lo suyo con Morsi. La autoderminación colectiva fue reclamada en las calles, así y todo, la meta del pueblo no fue organizarse y tomar el poder porque, para empezar, el poder crea la ilusión de que reunirse y protestar es suficiente para cambiar las cosas, y en segundo lugar, porque la política no trabaja ya como representación.

Si las formas de poder tradicionales fueran representativas y se alojaran en instituciones y personas, el poder estaría ahora escondido en infraestructura (una autopista, un supermercado, software, fibra óptica, un data center, proveedores corporativos de energía y agua) y materializados como disposiciones espaciales. Las formas de poder post-representativas se presentan a sí mismas como organización, diseño, y configuración del mundo; estas formas de poder son arquitectónicas e impersonales, en oposición a las representativas y personales. Más aún, la política es también post-ideológica, lo que significa que la actitud crítica, el gesto simbólico, la posición política, están completamente disociados de la vida diaria. Esta disociación lleva a profundas contradicciones: denunciar el hambre en África, y tomar café en Starbucks; expresar solidaridad con los palestinos de Gaza, y consumir productos judíos; protestar contra la violencia, y explotar a los propios empleados; oponerse a la esclavitud, y comprar ropa manufacturada por personas esclavizadas del sudeste asiático; expresar preocupación por el calentamiento global , y comprar alimentos en supermercados; aplicar a fondos del gobierno o corporaciones y producir objetos que los critiquen. Nuestra era post-política y post-ideológica se caracteriza por una pronunciada discrepancia entre posición política, acción política y gestos simbólicos.

foucault-and-deleuzeWEBEn lo que sigue, quisiera tratar las transformaciones de la militancia en el contexto del cambio de la representación a
la post-política y post-ideología, tal como aparece en el arte político de las últimas décadas. El cambio encarnado en el pasaje de la ruina de la representación a una política sensible: del internacionalismo al multiculturalismo, antiglobalización, y producciones artísticas recientes que, aparte de tomarse el trabajo de volver visible lo encubierto, han propuesto formas de rescatar la realidad, la auto-organización de comunidades efímeras, mejorando así las condiciones de vida y trabajo, e imaginando nuevas formas de organización comunitaria, terapias sociales, y arte útil.
Una de las preguntas que precisa ser prontamente atendida es acerca del rol que el arte contemporáneo juega en las geopolíticas, si consideramos el arte mundial como una industria, como el heraldo del neoliberalismo, y una herramienta de pacificación, normalización y gentrificación. Y en relación con esto, ¿puede el estado nación funcionar aún como contenedor de las luchas globalizadas? ¿Qué podría aportar a ellas el arte político y militancia de los años sesenta y setenta?

 

La ruina de la representación

Un siglo atrás hasta los sesentas, la acción política estaba enmarcada en gremios, partidos, asociaciones, y consistía en asistir a protestas y organizar paros, asambleas y marchas. En este contexto, los militantes distribuían panfletos y pronunciaban discursos –lo que es considerado como trabajo de agitación. Por ejemplo, Lucy Parsons era miembro del Partido Comunista e infatigable agitadora que también pertenecía al Sindicato de Mujeres Trabajadoras de Chicago y se unió en 1877 al Partido Socialista. Parsons viajó a lo largo y a lo ancho de los Estados Unidos y se volvió una reconocida líder de trabajadores y una de las principales defensoras del anarquismo, Black people, y los derechos de las prostitutas. Otra militante, la filósofa francesa Simone Weil, intentó trascender el dominio de discursos politizados (a pesar de que era reconocida por los discursos dados en asambleas de trabajadores en Le Puy, donde enseñaba filosofía) comprometiéndose con el trabajo campesino y fabril, así como en la lucha armada en el Ejército Republicano en España. En los sesentas, tuvo lugar un cambio considerable en el compromiso político, especialmente después de Mayo del 68. Siguiendo los pasos de Simone Weil –y en oposición a Jean-Paul Sartre, quien mantenía la militancia y la filosofía como dos actividades separadas- figuras como el periodista Ulrike Meinhof, el filósofo Regis Debray, el director de cine Masao Adachi evitaron el partido como contenedor de políticas progresistas y se pasaron a la lucha armada, buscando unir teoría y práctica. Estudiantes maoístas también rechazaron el partido y trabajaron a la par de obreros y campesinos, intentando no militar liderándolos (como sugería Lenin en su texto ¿Qué hacer?), sino aprendiendo de ellos.

Gilles Deleuze y Michel Foucault discutieron los cambios en la militancia y sus implicaciones en un diálogo público en marzo de 1972. Se preguntaron por el lugar de los intelectuales en relación con las luchas de los estudiantes, obreros y presos. En la discusión, Foucault definió dos tipo de intelectuales comprometidos políticamente: los “marginales”, que intervienen en acciones que son catalogadas como subersivas o inmorales por la sociedad burguesa (por ejemplo, Jean Genet); y los “socialistas”, que utilizan el discurso para revelar verdades particulares (por ejemplo, Rosa de Luxemburgo). Los intelectuales han tomado tradicionalmente este último rol, sirviendo de “conciencia del pueblo”. Los acontecimientos de Mayo del 68, sin embargo, mostraron que las masas no necesitaban más de intelectuales que las representen o que describieran las diversas formas de opresión. Para Deleuze, el rol del intelectual no era más el de situarse a la cabeza de los trabajadores, sino concursar las varias formas de poder que ubican a los intelectuales como productores de conocimiento. De modo que, aquello que fue problematizado por Mayo del 68 fu justamente la noción de “conciencia representativa”. Los intelectuales fueron advertidos de cómo propagan discursos de poder disfrazados como “saber”, “conciencia” y “verdad”. Para Foucault y Deleuze, no podía haber representación, no porque no hubiera un significante que pudiera reunir un grupo basado en intereses comunes, sino porque en el “hablar por otros”, opera siempre un deseo inconsciente: saber, apropiarse, y tener poder sobre el Otro, negándole a él o ella su derecho de autoconsciencia.

Foucault y Deleuze, de este modo, proponían darle a los intelectuales la tarea  de organizar conflictos y luchas más allá de la representación y la “conciencia de clase”. Plantearon la militancia como un modo de denunciar, difundir, encontrar objetivos, y crear herramientas para luchar contra diferentes formas de poder y opresión. Esto despejó el camino para un despliegue de diferentes luchas más allá de la conciencia de clase, enraizando en campos culturales y sociales, así como también una política de contrainformación, que privilegiaba a los medios masivos como un sitio de intervención militante. Nuevas luchas micropolíticas  estaban dirigidas a procesos de subjetivación y sujeción, asignando roles, funciones e identidades a individuos subordinados a alguna forma de poder. Estas luchas buscaban utilizar las lógicas de subjetivación para organizar la autoconciencia militante, construir un sujeto o subjetividad políticamente activa capaz de contrarrestar los procesos de opresión. En el dominio del arte, luego de los cambios provocados por la ruina de la representación política y estética (manifestado en la filosofía por la teoría post-estructuralista), los artistas desarrollaron estrategias del arte conceptual con el fin de desmaterializar el objeto, para resistir su status creciente como mercancía. A través de la crítica institucional comenzaron a cuestionar las condiciones de producción artística, y desde una pedagogía del público, hicieron arte (mayoritariamente video arte) para oponerse al espectáculo.

 

Del Anti-imperialismo a la Celebración Global de la Diferencia

Contemporáneas a las luchas estudiantiles y de trabajadores en Europa, las batallas contra el imperialismo y el colonialismo en curso en el Tercer Mundo, buscaban establecer alternativas al capitalismo occidental. Cuba, China, Palestina, Chile y Vietnam eran referencias claves en los setentas. El comunismo era una “hipótesis viviente”, un horizonte que movilizaba la creencia, pasión y voluntad de gran parte de la revolución e inspiraba solidaridad del mundo del este. Las figuras políticas que fueron producidas por la lucha antiimperialista eran los campesinos o los de barrios bajos y los sujetos colonizados luchando contra el imperio para su propia emancipación. En los años ochenta, sin embargo, el proyecto y asunto de la revolución antiimperialista fue desmentido como una suerte de aberración de socialismo decadente. Pasó a primer plano una nueva forma de liberación tercemundista desideologizada, más allá de la división internacional del trabajo y la figura del trabajador como sujeto políticamente autodefinido. El antiimperialismo había implicado universalizar una causa o dar nombre a un error político; los “desgraciados del mundo” emergían en un período histórico específico como una nueva figura de “el pueblo” en sentido político. Pero un nuevo humanismo ético tomó el control, reemplazando simpatía política y revolucionaria por vergüenza e indignación moral, transformando esto último en emociones políticas en el marco de los derechos humanos.

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Guillermo Gómez-Peña, Declaración de Desobediencia Poética, 2006. Video.

Esto dio lugar a nuevas figuras de la alteridad en los años ochenta y noventas: el “sufrimiento del otro” que necesita ser ayudado, y las demandas de restitución por parte de segundas líneas del postcolonialismo, que a la publicidad le seguiría su emancipación. Estas figuras devinieron los sujetos postcoloniales, éticamente autodefinidos y autorrepresentados que luchan por el reconocimiento y un lugar desde donde hacer oír sus propias narraciones silenciadas, suprimidas y olvidadas: “Hablo luego soy”, declara en una performance el artista Guillermo Gómez-Peña en Declaración de Desobediencia Poética (2006). Para evitar la representación de identidades basadas en arcaísmos (o “esencialismos”, tal como afirma Gayatri Spivak) que perpetuarían los discursos sobre el “Otro” de las sociedades occidentales a través de nacionalismos, mitos, y otro tipo de narraciones específicamente éticas, en los años ochenta los teóricos postcoloniales postularon una estructura de identificación diferencial, en la cual la identidad era siempre concebida en un proceso de formación, construida a través de ambivalencias y “divisiones”. Lo que se volvió políticamente crucial, según Homi Bhabha, fue la articulación de “momentos de intersticios”, o procesos provocados por la articulación de diferencias. Para Bhabha, los “terceros lugares” permiten la elaboración de representaciones “comunitarias”, la generación de “nuevos signos” de diferencia cultural como “lugares de colaboración”. El concepto de “diferencia”, sin embargo, se volvió algo trivial. A fines de los años noventa se manifestaba a sí mismo en el arte mundial como bienales en rincones marginales del mundo, de alguna manera satisfaciendo la utopía multicultural de la globalización.

En el modelo de intervención site-specific de las bienales, el espacio comenzó a ser visto como epistemológicamente valioso, el generar experiencias e intervenir en el día a día tomaron el control de la representación. El arte site-specific intentó introducir crítica social a la vida cotidiana. Como una afirmación moral, sin embargo, las intervenciones site-specific se volvieron el límite de su propio efecto político. Confinadas al mundo del arte, produjo contrastes y señaló potencias, aunque se quedaron cortas en la modificación de la confusión política de fondo, y provocaron violencia epistemológica en los lugares. La intervenciones site-specific fueron liberadoras en tanto habilitaron el desplazamiento de identidades de estado-nación esencializadas, introduciendo la posibilidad de múltiples identidades, fidelidades y nuevos significados. Esto fue señalado por lo que Susan Buck Morss describe como una fantasía compensatoria que respondía a la fragmentación y la alienación intensificadas por la expansión del mercado mundial. De este modo, en el mundo del arte “bienalizado”, el multiculturalismo, la polifonía, y la marginalidad en realidad vendrían a afirmar la hegemonía blanca, en tanto eran expresión de la lucha moral por el reconocimiento. Teniendo en cuenta que las identidades fluidas son posibles por el privilegio de la movilización y  por lo tanto soportan una relación de poder específica, se establece una nueva división de clases basada en grados de movilidad: por un lado, una clase transnacional de trabajadores culturales con fácil acceso y pasaje seguro, reflexionando sobre las otras partes de los procesos globales, y por el otro, trabajadores inmigrantes y refugiados cruzando fronteras como “ilegales” para sobrevivir.

(Lo que sigue, está en proceso de traducción…).

Traducción por Marcos Perearnau

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